NGUỒN GỐC TỤC THỜ CÁ ÔNG (Nguyễn Thanh Lợi )

NÓI THÊM VỀ NGUỒN GỐC TỤC THỜ CÁ ÔNG

* Nguyễn Thanh Lợi

Trên tạp chí Văn hóa dân gian số 4, 2007 có bài Từ đền thờ Đức Ông, Đức Bà ở Cảnh Dương nghĩ về tục thờ cá voi của người Việt của ông Nguyễn Xuân Đức. Tác giả đã đưa ra một số chứng cứ và cách lý giải mới về nguồn gốc tục thờ cá Ông và cho rằng nó có nguồn gốc từ người Việt, chủ yếu trao đổi với bài Giao lưu văn hóa Việt- Chăm nhìn từ tục thờ cá Ông của tôi đã đăng trên tạp chí Văn hóa dân gian số 2, 2003. Tuy nhiên, hầu như tác giả bài viết không đưa ra được những chứng cứ thuyết phục, chủ yếu chỉ là những thắc mắc cùng cách đặt vấn đề dông dài như để cố chứng minh là tục thờ cá Ông có nguồn gốc từ người Việt. Trong bài viết này, tôi chỉ xin trả lời Nguyễn Xuân Đức một số vấn chính yếu mà ông đã đặt ra.

Một là, Nguyễn Xuân Đức phản bác ý kiến của nhiều người, trong đó có tôi, cho rằng tục thờ cá voi chỉ có từ đèo Ngang trở vào và suy ra tục thờ cá voi vốn của người Chăm được người Việt tiếp thu.

Thực ra, trong bài viết trên của mình và trong nhiều bài viết khác⁽¹⁾, tôi đều khẳng định tục thờ cá voi phổ biến trong cộng đồng cư dân ven biển từ Thanh Hóa cho đến tận Kiên Giang. Cá biệt như ở Quảng Ninh cũng có những miếu nhỏ thờ cá voi nhưng không có lăng thờ.⁽²⁾

Ranh giới đèo Ngang ở đây nên được hiểu như một “biên giới văn hóa” của văn hóa Champa và Đại Việt. Trong bài này, cũng như các bài viết trước, tôi nói đèo Ngang là nói đến vùng biên văn hoá, vùng giao thoa, lan toả và tiếp biến văn hoá, chứ không nói đến biên giới hành chính được phân chia bằng những cột mốc chính xác như Nguyễn Xuân Đức đã đề cập.

Trong bài viết của mình, Nguyễn Xuân Đức đã đưa ra nhiều tư liệu về tục thờ và đền thờ cá Ông ở vùng biển như Hoằng Hoá, Sầm Sơn (Thanh Hoá), Diễn Châu, Nghi Lộc (Nghệ An), Thạch Hà, Kỳ Anh (Hà Tĩnh), Cảnh Dương (Quảng Bình) để chứng minh tục thờ cá voi của người Việt ở đây có từ lâu đời.

Về điểm này, xin thưa với tác giả rằng, địa bàn 3 tỉnh, Nghệ An, Thanh Hóa, Quảng Bình chính là vùng đất bản địa của Champa từ đời Hán.⁽³⁾ Bằng chứng, Quảng Bình đời Hán được ghi có hai huyện Tây Quyễn và Tỵ Anh, Chiêm Thành gọi hai châu là Địa Lý và Bố Chính.⁽⁴⁾ Theo của sử cũ, địa bàn của người Việt được thêm 3 châu Địa Lý, Ma Linh và Bố Chính thuộc địa bàn Quảng Bình và Quảng Trị là bắt đầu vào năm 1069.

Điều này cho thấy rằng, tổ tiên của người Cảnh Dương nói riêng và Quảng Bình nói chung, sinh sống trên vùng đất đã Champa và vì vậy cũng như cư dân vùng Việt ở vùng khác khi di cư về phương Nam đều tiếp thu phong tục, tín ngưỡng Chăm để dung hoà và tạo thành tín ngưỡng cho riêng mình như tín ngưỡng thờ Mẫu Pô Nagar là một trong số hàng trăm bằng chứng về sự tiếp biến giao lưu văn hoá giữa hai dân tộc Chăm -Việt trong lịch sử. Do đó, tục thờ cá voi ở làng Cảnh Dương (Quảng Bình) do Nguyễn Xuân Đức đưa ra có thể trong đó có ít nhiều bị ảnh hưởng tín ngưỡng bản địa của người Chăm lâu đời ở vùng Quảng Bình và đến thế kỷ 18 với sự công nhận sắc phong của chúa Nguyễn thì tục thờ cá voi ở Quảng Bình mới nở rộ. Vì vậy, chỉ khảo sát một làng thờ cá voi ở Cảnh Dương (Quảng Bình) để rồi đưa ra thuyết mới “tục thờ cá voi là có nguồn gốc từ tín ngưỡng Việt” xem như một hệ quy chiếu hoặc việc Nguyễn Xuân Đức đưa ra thuyết gọi là “Đồng sáng tạo” là quá mong manh, rõ ràng mang tính bất cập trong nghiên cứu!

Trong lịch sử giữa Đại Việt và vùng văn hóa “Đại địa Nam quốc” (từ dùng trong Việt điện u linh), không chỉ có tiếp biến văn hóa một chiều theo hướng “lịch sử di dân” Nam tiến mà còn có ở chiều ngược lại, theo những con đường khác nhau, do chinh chiến, thương buôn và dân dã.

Về con đường giao lưu văn hóa Chămpa và xứ ta có thể thấy rõ bằng cớ ở Truyện Dạ Thoa Vương, truyện gốc từ nước Hồ Tôn/ Chiêm Thành, chép trong Lĩnh Nam chích quái.(5)

Liên quan đến vấn đề đang bàn, chúng ta có thể thấy thêm ở truyện Nhất dạ trạch kể về việc Chử Đồng Tử học đạo từ núi Quỳnh Viên ⁽⁶⁾ ở vùng biên giới phía Nam này.⁽⁷⁾

Ở đây, chúng ta thấy dường như tín lý thờ cá cứu người bị nạn nơi sông nước cũng đã theo chân Chử Đồng Tử về xứ này, qua tập tục cũng tế “Bế ngư thuyền quan”. Về tập tục này, sách Lĩnh Nam chích quái cho rằng “Bế ngư thuyền quan là hình tượng con “cá chép lớn”. Điều này cho thấy rằng tín lý thờ cá cứu người đã được Việt hóa theo tâm thức “trọng cá chép” của người Việt, tức đã đổi cá Ông thành cá chép. Xét về mặt biểu trưng, “Bế ngư thuyền quan” ở đây cần được hiểu là loại cá thiêng, có công năng cứu độ người bị nạn nơi sông nước.

Cùng đó là nhận định của Ngô Đức Thịnh khi thấy lớp văn hóa biển ẩn chứa trong lớp văn hóa sông nước biểu hiện qua tục thờ Càn Hải Đại Vương, Tứ Vị Thánh Nương mà dấu vết có thể thấy được với tục thờ cá Ông (cá voi) qua việc thờ “Bế ngư thuyền quan”- cá cứu người được thờ ở đền Dạ Trạch và những nghi lễ cầu mùa cá ở làng Chử Xá liên quan đến mùa cá mòi nước lợ.⁽⁸⁾

Hai làng Đức Thông (xã Chân Lý, huyện Lý Nhân, Hà Nam) nằm bên sông Hồng và làng Nguyệt Lãng (xã Yên Tân, huyện Ý Yên, Nam Định) nằm gần sông Đáy đều lưu truyền truyền thuyết về thánh Chử đã giúp thuyền dân chài bị thủng ở khúc sông Đa Hòa và Dạ Trạch. Thánh Chử đã cho “cá bơn ấp mình” vào chỗ thuyền thủng để không bị đắm hay “biến thành cá lớn đẩy thuyền vào bờ”…Cá bơn là loài cá nước mặn, chỉ có thể sống ở môi trường vùng cửa sông-biển; và con “cá lớn” cũng không phải là loài cá sống ở trong sông ngòi nội địa. Nó cho phép chúng ta nghĩ đến hình ảnh con cá voi trong truyền thuyết trên.⁽⁹⁾

Lại nữa, năm 1069, sau khi Nam chinh đánh Chiêm Thành trở về, Lý Thánh Tông đã rước vị nữ thần vốn là “tinh của đại địa Nam quốc” (Chiêm Thành) từ vùng cửa Hoàn Hải về thờ ở làng An Lãng (kinh thành Thăng Long) và sắc phong mỹ hiệu “Hậu Thổ Địa kỳ nguyên quân”. Đó chính là nữ thần Mẹ Xứ Sở Pô Inư Nagar của người Chăm hay Thiên Y Ana theo cách gọi của người Việt.⁽¹⁰⁾

Các sách Đại Việt sử ký toàn thư, Việt điện u linh, Đại Nam nhất thống chí, Thượng kinh ký sự và sự tích đền Cờn đều ghi chép về đền Kẻ Trắp (Hữu Lập, Quỳnh Lưu, Nghệ An) như sau. Năm 1311, vua Trần Anh Tông thân chinh đi đánh Chiêm Thành. Thuyền quân đến Càn Hải tức cửa Cờn ở xã Phương Cần, huyện Quỳnh Lưu, dừng lại nghỉ ngơi. Đêm nhà vua nằm mộng thấy nữ thần khóc và nói:”Thiếp là cung phi nhà Triệu Tống, bị giặc bức bách, gặp sóng gió, chết đuối trôi dạt đến nơi này. Thượng đế phong cho làm thần Biển ở đây đã lâu, nay thấy bệ hạ đem quân đi, thiếp xin giúp đỡ lập công”. Vua Trần Anh Tông sai làm lễ kính tế, thuyền yên biển lặng. Chuyến này quân ta thắng lớn ở Chà Bàn (Bình Định). Năm sau, trở về vua cho lập đền thờ, phong là “Quốc gia Nam Hải Đại Càn thánh nương” (Tứ Vị thánh nương).⁽¹¹⁾ Trước đó, vua Trần Nhân Tông, sau khi thắng trận ở phía Nam trở về, đã cho phong Tứ vị Hồng Nương và cho 12 cửa biển thờ phụng từ Nghệ An ra Thanh Hóa với duệ hiệu là “Nam Hải Đại Càn quốc gia Tứ vị Hồng Nương thượng đẳng tôn thần”.⁽¹²⁾

Tạ Chí Đại Trường cũng cho rằng, thần gốc của Tứ Vị thánh nương có thể đúng là thần Po Riyak (Po Rayak), thần Sóng Biển với ngôi đền gỗ Chăm lợp ngói hay lợp tranh ở mũi đất mang tên ngôi đền được kiêng cữ: mũi Dinh (Ninh Thuận-NTL chú thích).⁽¹³⁾

Hai là, Nguyễn Xuân Đức sau khi bác bỏ tư liệu mà tôi đã dẫn của Thái Văn Kiểm:”người Chăm là con cháu của một cuộc kết duyên của chim Ưng gỗ (tiếng Chăm là Patangahlau) và vua Sóng Cả tức là cá voi”, bằng cách viện dẫn ý kiến Sử Văn Ngọc và Phan Đăng Nhật để cho rằng Pô Riyak là thần Sóng Biển và được người Chăm thờ phụng chứ không là cá Ông.

Ý kiến của Sử Văn Ngọc mà Nguyễn Xuân Đức trưng dẫn để phản bác ý khiến của tôi cũng như các nhà nghiên cứu khác cho rằng Pô Riya không phải là thần cá Ông mà là “phúc thần” thì chúng ta cần phải xem xét lại một cách nghiêm túc. Vì qua nghiên cứu văn bản chữ Chăm và những tục lễ dâng cúng của người Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận, chúng tôi thấy rằng Pô Riyak chẳng những là một vị thần Chăm mà còn là một hoá thân của cá Ông được người Chăm thờ phổ biến. Sau đây là những bằng chứng về vấn đề này.

Truyện cổ Chăm vẫn còn lưu truyền câu chuyện về Pô Riyak (thần Sóng), chuyện kể như sau: Ngày xưa, có chàng Eh Wa xuất thân từ nông dân nghèo, bị bọn cường hào ác bá áp bức, quyết tâm ra đi tìm thầy học đạo. Sau bao năm tháng học tập dù chưa xong, nhưng do nỗi nhớ quê nhà, chàng xin thầy cho về để giúp đỡ mọi người. Thầy không cho song chàng vẫn kết bè vượt sóng về cố hương. Bị lời nguyền rủa của thầy, đến gần đất liền Eh Wa bị phong ba bão tố, vỡ bè, chàng bị cá mập nuốt sống. Vong hồn Eh Wa nhập vào cá voi để cứu độ ngư dân khi bị nạn. Eh Wa chết vì sóng nên được người Chăm truyền tụng là Pô Riyak (thần Sóng).⁽¹⁴⁾ Dẫn ra điều này để thấy rằng Pô Riyak và cá voi là một. Người Chăm thờ thần, ngư dân Việt thờ cá làm thần bảo hộ.

Có một truyền thuyết Pô Riyak còn lưu lại trong văn bản Chăm mà các nhà nghiên cứu đã dịch thuật và công bố như sau:

“Pô Riyak (thần Sóng hay vua Đại Dương) là một trong những truyền thuyết rất phổ biến trong văn chương tín ngưỡng của người Chăm. Vị thần này luôn hiện diện trong lễ tục Chăm (Katê, Puis, Payak, Rija (…).Ngoài câu truyện truyền khẩu này, Pô Riyak cũng là nhân vật rất quen thuộc trong nhiều tác phẩm như Ariya Pô Riyak hay các bài phúng ca (Kadha Adaoh) trong các lễ tục Chăm. Một số sách cổ Chăm do P. Mus ⁽¹⁵⁾ ghi lại, Pô Riyak tên thật là Ja Aih Wa, sinh ngày thứ ba, mồng 4, tháng 4, năm Tý. Theo tác phẩm Ariya Pô Riyak ngài là người Chăm Awal (Bani), gốc làng Pacem (Phan Rí), sang học pháp thuật ở Serambi Makah (Mã Lai). Khi nghe tin quê hương mình bị cảnh loạn lạc (…), ngài quay về cứu dân, cứu nước. Sư phụ của ngài khuyên là chưa nên quay về, vì thiên thần chưa cho phép (…). Nửa đêm, ngài quay xuống thuyền làm lễ tạ lỗi, rồi nhổ neo trở về Panduranga. Khi thuyền ngài về đến gần hải phận Champa, trời nổi mây mưa bão tố và cá thần mang tên là Inâ patrang hay Inâ Katrang đánh vỡ thuyền. Bị chìm đắm vào lòng đại dương, ngài được cá “Ông” (Ikan Limân) đưa về bờ đất liền ở Gram Pari, Phan Rí. Người Chăm và cả người Việt thấy vậy liền lập đền thờ phụng ngài ở đây. Người Chăm và người Việt thấy vậy liền lập bàn thờ phụng ngài ở đây.

Ngược lại, các bài phúng điếu Pô Riyak trong các lễ Katê, Puis, Payak, Rija thì cho rằng thuyền ngài bị đắm, Ngài ngồi trên lưng cá “Ông” trở vào đất liền, từ chối ghé vào Pajai (Phan Rí) ngay cả bờ Cà Ná, nơi người Chăm tìm cách đâm chém và liệng đá vào cá Ông chở Ngài lên bờ. Chính vì thế Ngài phải dừng chân ở Craok Dil, tức Sơn Hải ở phía bắc Cà Ná, nơi người Chăm và người Việt lập đền thờ Ngài và phúng điếu hàng năm.”⁽¹⁶⁾

Bài tụng ca của thần Pô Riyak trong lễ cúng, cũng có đoạn nói về Pô Riyak gắn với cá Ông:“Khen cho thần Pô Rijak thật tài, lập làng người Việt trấn giữ tại vịnh/ Ngài đến đàn cá dưới biển hộ tống ngài/ Ngài đến từ đầu hôm, rủ nhau chém tưởng đàn cá/ Ngài đến lúc nửa đêm, rủ nhau chém tưởng đàn cá / Hạ buồm cho ghe đi, vọng tiếng cười trong sóng biển (…)⁽¹⁷⁾

Từ câu truyện này cho thấy thần Pô Riyak gắn liền với cá Ông và từ đó sinh ra việc thờ cúng thần Sóng Biển và cá Ông trong một số làng ven biển của người Chăm và Việt ở Ninh Thuận.

Cho đến nay, nhiều kết quả nghiên cứu khác đều cho thần Po Riyak chính là thần Nam Hải (cá voi). Và Phan Lạc Tuyên đã khẳng định điều này.⁽¹⁸⁾ Hải Liên còn cho biết rõ thêm, làng Mỹ Nghiệp thuộc huyện Ninh Phước từ lâu đã có đền thờ Pô Riyak, hàng năm đều có cúng lễ tại đền. Năm 1997, làng lập tượng Pô Riyak và làm lễ nhập linh, đưa vào đền thờ một ngày trước khi diễn ra lễ hội Richà Nưcành (9-4-1997).⁽¹⁹⁾ Tại mũi Dinh (Ninh Thuận) cũng có đền thờ cá voi hay đền thờ thần Po Riyak.⁽²⁰⁾

Trong cuộc trao đổi gần đây giữa tôi với Inrasara, người con của làng Mỹ Nghiệp, anh cũng cho biết, ngay tại làng Mỹ Nghiệp (thị trấn Phước Dân, huyện Ninh Phước, Ninh Thuận) hiện nay vẫn còn đền thờ thần Pô Riyak. Ông thần này được xem như thần Thành hoàng của làng, mọi người vẫn xem Pô Riyak, thần Nam Hải, thần cá Ông đều là một. Trước đây, trên tường của đền thờ có vẽ người cưỡi cá voi đi giữa biển khơi. Cách đây 3 năm, ngôi đền đã được xây mới lại, có làm tượng thờ.

Rõ ràng qua những tư liệu nêu trên, chúng ta thấy Pô Riyak trong truyền thuyết và tục cúng tế vừa là thần Sóng Biển vừa là hoá thân của cá Ông, được người Chăm và người Việt thờ phổ biến ở vùng Ninh Thuận. Cũng lưu ý rằng, vì người Chăm thờ đa thần nên mỗi vị thần linh đều hoá khiếp và mang những tên gọi khác nhau.⁽²¹⁾

Ba là, Nguyễn Xuân Đức đã cho rằng do tôi chưa tiếp cận kết quả nghiên cứu của người đi trước cũng như thiếu điều tra thực tế nên không biết về mối quan hệ có thể có giữa hát bả trạo và hát chèo cạn.

Nói điều này, Nguyễn Xuân Đức cũng chỉ muốn làm rõ thêm ý kiến trên của mình, tức xác định chiều giao lưu Bắc-Nam là chiều duy nhất. Thực ra, trong bài viết của mình, tôi đã đưa ra kết quả so sánh của Lê Văn Hảo khi thấy có sự gần gũi giữa hai loại hình dân ca Việt và dân ca Chăm là hát bả trạo (hay hò đưa linh) và tọ tăm mư tai [adaoh adam dara]⁽²²⁾ phổ biến trên cùng một địa bàn từ nam đèo Hải Vân cho đến Bà Rịa. Từ đó đưa ra giả thiết, phải chăng hát bả trạo đã được tiếp thu từ tọ tăm mư tai của người Chăm xưa. Rõ ràng, tôi không hề đồng nhất hai loại hình nghệ thuật này, mà chỉ muốn đưa ra một giả thiết nghiên cứu để chỉ ra “yếu tố Chăm” đặm đặc hơn trong địa bàn này. Đây là điều hết sức bình thường trong nghiên cứu, có gì phải bắt bẻ nhau để cho có chuyện nói!

Gần đây, trong một nghiên cứu của mình, Sakaya còn cho biết:”Trong lễ hội múa Rija Chăm khi cúng thần Sóng Biển, đặc biệt là thần Chèo Thuyền thì thầy Mưduôn hát những bài thánh ca, nội dung miêu tả biển cả, cảnh lao động trên biển, thầy Bóng thì cầm cây chèo thuyền múa phụ họa nhịp chèo thuyền trên nền nhạc mô phỏng lại nhịp vỗ của sóng biển, điệu nhạc đó gọi là điệu “Pô Ttang Ahuak”. Trong lễ hội múa lớn (Rija Praung), người Chăm còn có tục hát bài Vải chài (puơc jal) diễn tả lại cảnh kéo lưới, đánh cá trên biển. Cũng trong lễ này, người Chăm còn đóng hai chiếc thuyền nhỏ bằng gỗ (ahauk) gắn với nhiều sự tích, huyền thoại của biển. Cuối cùng hai chiếc thuyền được thả trôi sông, trôi biển làm chủ để kết thúc nghi lễ”.⁽²³⁾

Đoạn trích này cho thấy, khi cúng thần Sóng Biển (hiểu là thần Cá Voi) đã có diễn xướng mô phỏng lại hình thức lao động đánh bắt cá trên biển, có phần khá gần gũi với loại hình hát bả trạo của cư dân ven biển Nam Trung Bộ. Nói chung, chúng ta còn có thể tìm thấy nhiều dữ kiện khác nữa hỗ trợ cho giả định khoa học này.

Bốn là, Nguyễn Xuân Đức đã cho rằng chính điều kiện địa lý tự nhiên, nên khu vực miền Trung có nhiều giông bão mới là nguyên nhân khiến cá voi chết trôi giạt vào nhiều nên dẫn đến tình trạng thịnh hành tục thờ cá voi.

Điều này tác giả nói đúng nhưng chưa đầy đủ, chỉ thể hiện được một khía cạnh nhỏ trong nhận định vấn đề. Vì nếu chỉ riêng điều kiện địa lý tự nhiên thì không thể sản sinh ra tục thờ cúng hoặc tín ngưỡng nào đó được mà điều kiện địa lý tự nhiên, môi sinh phải gắn liền với môi trường văn hoá mới sản sinh ra tín ngưỡng. Ở điểm này tôi cho rằng, yếu tố văn hoá, đặc biệt là văn hoá Chăm ở dãy đất miền Trung cũng như văn hoá của cư dân Mã Lai Đa đảo như Mã Lai, Indonesia, mới là yếu tố quan trọng sản sinh ra tục tờ cá Ông. Nó phụ thuộc vào văn hoá, tín ngưỡng, tâm linh của mỗi dân tộc trong cách ứng xứ với cá Ông, chứ không phải do điều kiện địa lý như Nguyễn Xuân Đức đã trình bày.

Ở đây rõ ràng rằng, đối với cư dân ven biển miền Trung, cá Ông là con vật thiêng nên họ gọi một cách thành kính là “cá Ông”. Trong tín ngưỡng Chăm cũng như Việt, con vật nào họ thật tâm thành kính thì họ phải kiêng không dám gọi thẳng tên mà phải gọi bằng”Ông”. Ví dụ: Ông Cọp, Ông Voi, người Chăm gọi là Ông Rimon, Ông Limân. Riêng người Chăm, cá Ông đã hóa thân thành thần linh thật sự qua nhật vật thần Pô Riyak trong truyền thuyết vừa nêu trên. Cá Ông là đấng “bảo hộ” giữa phong ba bão táp, chiếc thuyền của con người mong manh như chiếc lá trên biển, cái sống và cái chết kề trong gang tấc. Họ đã gửi gắm tất cả niềm tin vào đấng thiêng liêng hằng phù hộ cho họ trong đánh bắt cũng như lúc gặp nạn giữa biển khơi. Niềm tin ấy càng nhân lên gấp bội, khi cá voi với đặc tính sinh học của mình, những khi biển động thường hay tìm các vật trôi nổi trên biển để nương vào bờ, nên ngẫu nhiên cứu được nhiều tàu thuyền cũng như người rơi trên biển. Hình ảnh cá voi trong tiểu thuyết Người con của Cá Ông hay kẻ thừa tự ông Nam Hải ⁽²⁴⁾ của nhà văn Cung Giũ Nguyên là một ví dụ điển hình.

Vì lý do trên, với tấm lòng thành kính thiêng liêng, cho nên ở làng Sơn Hải (xã Phước Dinh, huyện Ninh Phước), làng Mỹ Nghiệp (huyện Ninh Phước, Ninh Thuận) hiện vẫn còn các lăng thờ cá voi do người Chăm dựng lên.⁽²⁵⁾ Các làng Chăm ở Vĩnh Trương, Hữu Đức, Thành Vụ, Ma Lâm, Phước Đồng cũng đều có đền thờ Pô Riyak.⁽²⁶⁾ Thôn Xuân Hội (huyện Hòa Đa, Bình Thuận) cũng là một địa danh nổi tiếng vì có đền thờ Pô Riyak.⁽²⁷⁾

Trong khi đó đền thờ cá Ông ở khu vực từ bắc đèo Ngang trở ra có niên đại sớm nhất là làng Diêm Phố (xã Ngư Lộc, huyện Hậu Lộc, Thanh Hóa) cũng chỉ xây từ năm 1739.⁽²⁸⁾ Hay như đền thờ Ông Nam Hải làng Cảnh Dương (huyện Quảng Trạch, Quảng Bình) mà Nguyễn Xuân Đức dẫn ra trong bài viết mãi đến đời vua Duy Tân (1907-1916) mới lập, cách nay trăm năm trở lại. Điều này càng chứng tỏ ảnh hưởng của tục thờ cá Ông đối với khu vực Thanh- Nghệ được hình thành rõ là khá muộn và do bị ảnh hưởng, tác động bởi chiều giao lưu văn hóa Nam-Bắc trong những năm cuối thế kỷ 18 đầu 19.

Năm là, Nguyễn Xuân Đức bác ý kiến của tôi cho rằng: từ cá của người Việt được đọc với âm cổ là càn (canda), kan, ikan, sakan (cá voi) của người Chăm, người Mã Lai. Sau đó Nguyễn Xuân Đức nêu ra: “Cửa Cờn ở Quỳnh Lưu, Nghệ An là do đọc chệnh từ chữ Cần/ Càn mà ra”, để rồi tác giả cho rằng “Người Nghệ còn hiểu “càn” là lớn…chỉ biết nhiều vùng ở xứ Nghệ xưa kia gọi cái đòn to, dài, nhọn hai đầu, dùng để gánh rạ (bó) là đòn càn. Như vậy phải chăng cửa Càn có nghĩa là cửa sông rộng/ lớn?”. ⁽²⁹⁾

Cách giải thích này của Nguyễn Xuân Đức xem ra chưa đủ thuyết phục. Vì tôi cho rằng, chữ càn có liên quan đến từ sakan, ikan, kan của Chăm và Mã Lai là giải thích trên cơ sở những thành tựu của địa danh học, những dữ kiện lịch sử- văn hóa.

Việc này, Trần Trí Dõi đã giải quyết khá thấu đáo trong công trình của mình với những kiến giải hợp lý. Ông cho rằng, cửa Cần là một địa danh Malayo-Polynesien, cần/ càn/ cờn có nghĩa là cá, vì nơi đây có một ngôi đền rất thiêng mang tên đền Cờn/ Càn (tên Hán-Việt: Càn Hải) xuất phát từ nghi lễ thờ cá của những người địa phương sơ khai. Trước thời Trần dịa danh này vẫn gọi là Càn vì kỵ húy nên đổi thành Cần. Từ ngữ của các nhóm cư dân Malayo-Polynesien dạng ngữ âm kan / kân có nghĩa là “cá” hiện còn phổ biến (Chăm: ikan / kan, Raglai: ikât / ikàq). Như vậy, địa danh cửa Cần, đền Cần, làng Phương Cần đều xuất phát từ nghĩa gốc ban đầu có nghĩa là “cá”, đền Cần là đền thờ “cá” (ở đây là cá Ông hay cá voi), cửa Càn là “cửa sông có đền thờ cá” và làng Phương Cần là làng “có đền thờ cá”. ⁽³⁰⁾

Một điều cần lưu ý nữa là, âm k và âm g trong tiếng Chăm, người Việt rất khó phát âm, nên âm k luôn đọc thành âm c. Vì vậy, kan/ ikan (cá) đọc thành Càn và Nagar (xứ sở) đọc và viết thành Na Cành là không có gì ngạc nhiên cả.

Các từ điển như Từ điển Chăm-Việt-Pháp ⁽³¹⁾, Từ điển Chăm- Việt ⁽³²⁾, Từ điển Việt- Chăm ⁽³³⁾ vẫn ghi nhận từ ikan, kan với nghĩa là “cá”. Sakan từ gốc Mã Lai có nghĩa là cá voi.⁽³⁴⁾ Trong tiếng Mã Lai hiện đại, sakan còn có nghĩa là “to lớn, nhiều” ⁽³⁵⁾ hoặc ikan besar cũng là gốc từ Mã Lai có nghĩa là “cá lớn” (ikan: cá, besar: lớn).⁽³⁶⁾ Trong Ariya Pô Riya của dân tộc Chăm có từ “Ikan Limân” có nghĩa là “cá Voi” để chỉ cá Ông. Từ Sakan (cá lớn) ⁽³⁷⁾. Xuất phát từ những ý nghĩa của từ này, nên chúng ta không có gì ngạc nhiên khi cư dân thường phong cho cá Ông nhiều từ mang tính “vĩ đại” để một phần chỉ hình ảnh to lớn cũng như công trạng của cá Ông trong việc phù hộ cho con người như: “Nam Hải cự tộc ngọc lân tôn thần”, “Nam Hải đại tướng quân”…hay gọi một cách dân dã như “Ông Nam Hải”. Người Chăm vẫn gọi cá voi là Cá Ngài (Po Ikan).

Đến đây thì ta có thể hiểu được nghi vấn của Lê Hiệu trong bài viết Có nên giữ lại trong sự tích của danh nhân Chu An truyền thuyết về người học trò thủy thần? gắn với ngôi miếu Gàn, tên chữ là Xá Càn Từ, nằm bên đầm Sét (xã Thịnh Liệt, huyện Thanh Trì, Hà Nội) chính là hình thức phiên âm Hán-Việt từ kan (Gàn) hay sakan (Xá Càn) để chỉ ngôi miếu thờ cá voi trước đây. Trước mặt ngôi miếu là thôn Tứ Cờn về sau đổi thành thôn Tứ Kỳ. Ngôi miếu này có thể có trước đời Chu Văn An. Nhà Trần bắt đầu từ năm 1225 đã từng là ngư dân ở Tức Mặc (Nam Định).⁽³⁸⁾ Đầm Sét này chính là một khúc của sông Kim Ngưu, cũng gọi là sông Sét do chảy quanh làng Sét (tên nôm của làng Thịnh Liệt). Khoảng thế kỷ XIX, sông Kim Ngưu có nhiều đoạn bị cụt, tự tách thành đầm hồ, trong đó có đầm Sét.⁽³⁹⁾

Thần tích nữ thần đền Cờn được chép trong các sách Việt điện u linh, Lĩnh Nam chích quái, Hoàng Việt nhất thống dư địa chí, Nam Việt dư địa chí, Nghệ An-Hà Tĩnh sơn thủy lục…với những tình tiết dị biệt. Song ở đây những tên gọi như cửa Cờn/ Càn Hải/ Cần Hải cho thấy chúng đều xuất phát từ một ngôi đền nữ thần Biển, gọi là Cờn/ Càn/ Cần có nguồn gốc là Pô Nư Cành (âm đọc phổ biến của người Chăm về tôn danh của vị nữ thần mà các học giả đều gọi là Pô Inư Nưgâr). ⁽⁴⁰⁾ Đến đây chúng ta đã nhận thấy sự biến âm của Cành ra Cờn/ Càn/ Cần và bóng dáng của Pô Nư Cành trong mỹ hiệu “Đại Càn quốc gia Nam Hải”. Pô ở đây có nghĩa là Ngài, Đấng, Đức…nên có thể được tôn xưng là Đại (Mala/ Maha).⁽⁴¹⁾

Cách lý giải này giúp ta hiểu được những cách đọc khác nhau về ngôi đền Cờn (Càn Hải/ Cần Hải) và đồng thời cũng chỉ ra sự tích hợp những lớp tín ngưỡng Chăm ở đền Cờn, để về sau tích hợp thêm Tứ vị Thánh nương (Đại Càn quốc gia Nam Hải) cùng với thần tích về hoàng hậu và công chúa nhà Tống….

Ở Nam Bộ, nhiều ngôi đình gắn với nghề sông nước như Bình Tây (Chợ Lớn), Phú Hòa, Phú Hòa Vạn, Tân An (quận 1, TP.HCM), Vĩnh Thanh Vân (Rạch Giá, Kiên Giang) đã “đồng nhất” ở nhiều mức độ khác nhau giữa Đại Càn Thánh Nương Vương và Nam Hải Cự Tộc Ngọc Lân Tôn Thần thành vị thần bảo hộ ngư dân với bài vị là “Đại Càn Quốc Gia Nam Hải Đại Tướng Quân Cự Tộc Ngọc Lân Tôn Thần”.⁽⁴²⁾ Đặc biệt như hai ngôi đình Thắng Nhì và Thắng Tam (TP. Vũng Tàu) là những nơi có thờ cá Ông.

Vì những lý do trên, đa số các nhà nghiên cứu đều cho rằng, tục thờ cá Ông của người Việt có nguồn gốc từ người Chăm là không có gì sai cả. Một lần nữa tôi xin khẳng định lại điều đó. Việc nghiên cứu các tập tục tín ngưỡng, nhất là truy nguyên nguồn gốc của nó đòi hỏi phải có những cứ liệu khoa học vững chắc cũng như những suy luận logic chứ không thể chỉ dựa theo một vài ý kiến chủ quan của một vài cá nhân hoặc xuất phát từ những góc nhìn quá hẹp trong việc nhìn nhận vấn đề!

Nói tóm lại, như những gì đã nói trên, tập tục thờ cá Ông vốn là kết quả giao lưu văn hóa Chăm-Việt diễn ra mạnh mẽ trên không gian Trung Bộ- nơi có quá trình cộng cư lâu dài của hai dân tộc Việt và Chăm- và dần dần, từ những thành tựu văn hóa Chăm đã được Việt hóa, qua các con đường khác nhau, tập tục tín ngưỡng này lan tỏa đến vùng không gian Bắc Trung Bộ và Bắc Bộ. Ở đây, chúng tôi muốn lưu ý đến cả hai chiều của quá trình giao lưu văn hóa Chăm-Việt.

CHÚ THÍCH

⁽¹⁾ Tục thờ cúng cá Ông ở Cần Thạnh (Cần Giờ) và ven biển Nam Bộ (Thông báo Văn hóa dân gian 2001, Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội, 2002 ), Tục thờ cá Ông ở ven biển Nam Trung Bộ (Tạp chí Văn hóa dân gian số 4, 2006), Về tục thờ cá Ông tại Việt Nam (Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á, số 4, 2007).

⁽²⁾ Nguyễn Thanh Lợi, Tục thờ cá Ông ở ven biển Nam Trung Bộ, Tạp chí Văn hóa dân gian số 4, 2006, tr.52.

(3) Nguyễn Thị Lệ Thi, Thư tịch cổ Việt Nam viết về Đông Nam Á– Phần Chiêm Thành, Thuỷ Xá, Miến Điện, Chà Và, Ủy ban Khoa học xã hội Việt Nam – Ban Đông Nam Á, Tài liệu lưu hành nội bộ, Hà Nội, 1978, tr.117.

⁽⁴⁾ Nguyễn Thị Lệ Thi, Sđd, tr.117.

⁽⁵⁾Vũ Quỳnh, Kiều Phú, Lĩnh Nam chích quái, Nxb Văn học, Hà Nội, 1990, tr.113.

⁽⁶⁾ Một tên gọi khác của núi Nam Giới hay Quỳnh Sơn, tương truyền trong núi về phía đông ngọn Long Ngâm có dấu tích Quỳnh Viên là nhà ở của Chử Đồng Tử và Tiên Dung (Bùi Thiết, Từ điển Hà Tĩnh, Sở Văn hóa Thông tin Hà Tĩnh, 2000, tr.607)

⁽⁷⁾ Vũ Ngọc Khánh, Ngô Đức Thịnh, Tứ bất tử, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội, 1990, tr.70-71. Xem thêm Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam từ khởi nguyên đến thời Lý Nam Đế, Nxb Thuận Hóa, Huế, 1999, tr.19-27.

(8) Ngô Đức Thịnh, Phụng thờ Chử Đồng Tử trong biểu tượng “Tứ bất tử”. Trong Về tín ngưỡng và lễ hội cổ truyền, Viện Văn hóa-Nxb Văn hóa-Thông tin, Hà Nội, 2007, tr.84.

⁽⁹⁾ Đỗ Lan Phương, Sự vận động của hiện tượng thờ Chử Đồng Tử (qua trường hợp phân tích hệ thống truyền thuyết), Thông báo Khoa học (Viện Văn hóa- Thông tin, Hà Nội), số 10-11, 2004, tr.94.

⁽¹⁰⁾ Tạ Chí Đại Trường, Thần, người và đất Việt, Nxb Văn hóa -Thông tin, Hà Nội, 2006, tr.99.

⁽¹¹⁾ Ninh Viết Giao, Tục thờ thần và thần tích Nghệ An, Sở Văn hóa Thông tin Nghệ An, 2000, tr.89-91.

⁽¹²⁾ Lê Huy Trâm, Hoàng Anh Nhân, Lễ tục lễ hội truyền thống xứ Thanh, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội, 2001, tr. 221.

⁽¹³⁾ Tạ Chí Đại Trường, Sđd, tr.179.

⁽¹⁴⁾ Truyện cổ dân gian Chăm, Trương Hiến Mai, Nguyễn Thị Bạch Cúc, Sử Văn Ngọc,Trượng Tốn dịch, biên soạn, tuyển chọn, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội, 2000, tr.59-62.

⁽¹⁵⁾ Theo P. Mus trong Etudes Indiennes et Indochinoises, Deux légendes chames (BEFEO XXXI, Hanoi, 1931, tr.39-101).

⁽¹⁶⁾ Báo Thị Hoa, Giới thiệu tác phẩm Ariya Pô Riyak, Tạp san Vijaya, Hội bảo tồn văn hóa Champa, USA, số 5, tháng 10, 2005, tr. 131-132.

([1]⁷⁾ Sakaya, Lễ hội của người Chăm, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội, 2004, tr. 324-327.

⁽¹⁸⁾ Phan Lạc Tuyên, Nông nghiệp cổ truyền của đồng bào Chăm Thuận Hải. Trong Những vấn đề dân tộc học miền Nam Việt Nam, Viện Khoa học xã hội tại TP. Hồ Chí Minh, Ban Dân tộc học, 1978, tr.21; Tạ Chí Đại Trường, Sđd, tr.209.

⁽¹⁹⁾ Hải Liên, Vai trò âm nhạc trong lễ hội dân gian Chăm ở Ninh Thuận, Viện Âm nhạc-Nxb Âm nhạc, Hà Nội, 1999, tr.26.

⁽²⁰⁾ Nguyễn Đình Tư, Non nước Ninh Thuận, Sống Mới xb, Sài Gòn, 1974, tr.52.

⁽²¹⁾ Inrasara, Văn học Chăm, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội, 1993, tr. 93.

⁽²²⁾ Một loại hát đám ma gần với hình thức ngâm tuy không có nhiều làn điệu đa dạng như hát bả trạo, hò đưa linh của người Việt hiện còn ở Bình Trị Thiên và Nam Trung Bộ.

⁽²³⁾ Sakaya, Tín ngưỡng dân gian trong lễ hội Chăm, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 5, 2007, tr.31.

⁽²⁴⁾ Năm 1956, nhà văn Cung Giũ Nguyên viết cuốn tiểu thuyết bằng tiếng Pháp Le Fils de la Baleine in ở Paris, sau này được Der Sohn das Walfischs dịch ra tiếng Việt với nhan đề Người con của Cá Ông hay kẻ thừa tự ông Nam Hải (Nxb Văn học, Hà Nội, 1999).

⁽²⁵⁾ Nguyễn Xuân Nghĩa, Phan Văn Dốp, Vài suy nghĩ về văn hóa Chăm trong bối cảnh văn hóa Việt Nam, Tạp chí Dân tộc học, số 1, 1987, tr.69; Báo Thị Hoa, Bđd, tr.133.

⁽²⁶⁾ Gerard Mousay, Dictionnaire Căm-Vietnamien-Francais, Trung tâm Văn hóa Chàm, Phan Rang, 1971, tr.491.

⁽²⁷⁾ Báo Thị Hoa, Bđd, tr.134.

⁽²⁸⁾ Hoàng Minh Tường, Lễ hội cầu ngư của những người dân biển Ngư Lộc. Trong Thông báo văn hóa dân gian 2005, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 2006, tr.421.

⁽²⁹⁾ Từ điển tiếng Nghệ của Trần Hữu Thung và Thái Kim Đỉnh (Nxb Nghệ An, 1998) chỉ cho 4 nghĩa: 1. Nói càn làm bậy, 2. Càn quét, 3. Đòn càn (ống tre nứa vót hai đầu dùng làm đòn gánh), 4. Ong càn (tr.39). Chứ không phải “cái đòn to” như Nguyễn Xuân Đức suy diễn.

⁽³⁰⁾ Trần Trí Dõi, Ngôn ngữ và sự phát triển văn hóa xã hội, Nxb Văn hóa -Thông tin, Hà Nội, 2001, tr.24-25.

⁽³¹⁾ Gerard Mousay, Sđd, phần Tự vị Việt- Chăm, tr.49.

⁽³²⁾ Bùi Khánh Thế chủ biên, Từ điển Chăm-Việt, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1995, tr.47.

⁽³³⁾ Bùi Khánh Thế chủ biên, Từ điển Việt-Chăm, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1996, tr.42.

⁽³⁴⁾ Tạ Chí Đại Trường, Sđd, tr.177.

⁽³⁵⁾ Awang Sudjai Hariul, English-Bahasa Malaysia, Bahasa Malaysia-English, Times Educational Co Sdh Bhd, 1992, p.761.

⁽³⁶⁾  Malay Dictionary , Peladuk Publications, 2004, p.431, 497.

⁽³⁷⁾ Tạ Chí Đại Trường, Sđd, tr. 177.

⁽³⁸⁾ Viện Khảo cổ học, Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1990, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1991, tr.221-213.

⁽³⁹⁾ Nguyễn Vinh Phúc, Hà Nội qua những năm tháng, Nxb Trẻ, TP. Hồ Chí Minh, 2004. tr.28.

⁽⁴⁰⁾ Hải Liên, Sđd, tr.6.

⁽⁴¹⁾ Huỳnh Ngọc Trảng, Câu chuyện về ông thần Thành Hoàng đình Phú Nhuận, Kiến thức ngày nay, số 414, ngày 10-2-2002, tr. 35.

⁽⁴²⁾ Huỳnh Ngọc Trảng, Trương Ngọc Tường, Đình Nam Bộ xưa và nay, Nxb Đồng Nai, 1999, tr.69.