|
Hiện trạng văn hóa Phật giáo tại Mỹ. * Phật Điển Hành Tư Kể từ khi Charles S. Prebish xuất bản quyển American Buddhism hơn hai mươi năm về trước, đúc kết những sinh hoạt học thuật về Phật giáo khởi đầu từ mười năm qua, thì một số các tác phẩm khác cùng đề tài lần lượt xuất bản : Louise Hunter viết Buddhism in Hawaii; Emma McCloy Layman thì có Buddhism in America; Louis Nordstrom giám định quyển Namu Dai Bosa: a Transmission of Zen Buddhism to America dựa trên các công trình của Nyôgen Senzaki, Nakagawa Sôen và Eidô Tai Shimano; Tetsuden Kashima cho xuất bản Buddhism in America: the Social Organization of an Ethnic Religious Institution; Van Meter Ames phát hành Zen and American Thought; Chang Lit-sen thì bàn về Zen Existentialism: the Spiritual Decline of the West; còn Elsie Mitchell thì nói đến Sun Buddhas Moon Buddhas, v.v… Chỉ sau khi quyển American Buddhism ra đời, mới thấy lần lượt xuất bản một số tác phẩm có giá trị học thuật, căn bản là đúc kết các tài liệu về lịch sử phát triển và sự hợp lưu văn hoá của truyền thống Phật giáo tại Mỹ châu. Phần lớn loại văn học mới này rất sâu sắc và công phu, và chỉ trong vòng một thập niên, sự nghiên cứu về Phật giáo tại Mỹ đã phát triển thành một bộ môn phụ thuộc vào môn Phật Học. Từ đó, nó đã trở thành là trọng tâm chú ý của những cuộc họp/hội thảo chuyên ngành, những luận án tiến sĩ, và những chương trình đại học. Tác phẩm của giáo sư Thomas Tweed, The American Encounter with Buddhism: 1844-1912 do đại học Indiana xuất bản năm 1992 cho thấy sự nghiên cứu về ngành này đã tiến quá xa kể từ khi Charles Prebish đi tiên phong hơn mười năm trước, cũng như phản ảnh bao nhiêu thay đổi mà phong trào này đã thể hiện. Rồi theo luật thịnh suy của tự nhiên, sau một thời gian bùng phát đến cực điểm, Phật giáo Mỹ bắt đầu ổn định và từ từ bước vào giai đoạn chính thức củng cố và hợp lưu văn hóa. Có thể nói, từ " hợp lưu văn hóa" (acculturation) là rất thích hợp để diễn đạt sự hội nhập của Phật giáo, đến từ Á châu bằng nhiều truyền thống khác nhau, thâm nhập vào sinh hoạt tâm linh và trí thức của một quốc gia chỉ biết có khoa học và kỷ thuật là trên hết. Cũng có thể nói, theo lời sa môn H. Gunaratana, một thiền sư Tích Lan, rằng: "Tây phương xâm lược Đông phương bằng vũ lực, Đông phương thu phục Tây phương bằng Phật giáo." Cũng trong nhận thức hợp lưu này, Priscilla Pedersen đã viết một bài phê bình Charles Prebish và kết luận: "Với nhiệm vụ đi tìm một cá tính Mỹ, vấn đề một nếp sống đặc biệt Phật giáo đã trở thành là một nổi lo lắng cho Phật tử Mỹ trong thập niên 1970." Để trả lời cho kết luận đó, họ phải đi tìm giải đáp cho đồng thời hai việc: vừa trì giữ sự xác thực của truyền thống Phật giáo đến từ Á châu lại vừa phải tạo những thích nghi cho nhu cầu của những Phật giáo đồ mới trong một bối cảnh văn hóa mới. Nếu hai điều này không thể thực hiện, thì "Phật giáo không thể nảy nở như vừa là ‘Phật giáo’ chân thật vừa là ‘Mỹ’ chân thật." Tiếp đến là bài của Harvey Cox, "Tại sao thanh niên Mỹ tiếp nhận các tôn giáo Đông phương", trong đó có đoạn nói: "Cuối cùng rồi những tư tưởng tâm linh của phương Đông sẽ đóng góp đậm đà vào tâm thức và nếp sống của chúng ta. Một ngày nào đó, ở một nơi nào đó, chúng ta sẽ nghe và nhận được thông điệp mà phương Đông dành sẵn cho ta. Nhưng mà chúng ta chỉ có thể thông hiểu được Đông phương khi ta biết bỏ đi cái lớp vỏ huyền bí bao trùm bên ngoài của nó." Câu hỏi ban đầu vẫn mãi ám ảnh những người trong cuộc: "Lý do nào đã khiến các nhà hoằng pháp Phật giáo chọn Mỹ quốc là điểm đến, ngay buổi ban đầu? Họ mang sứ mạng gì khi đến đây?" Có lẽ cố Hòa thượng Tuyên Hóa đã có câu trả lời thích đáng nhất: "Tôi đến Mỹ quốc để khai ngộ các Tổ sư, khai ngộ các Phật đà, khai ngộ các Bồ tát." Dựa trên lời tuyên bố đó, Charles Prebish trong quyển American Buddhism đã đi tìm những dấu hiệu hợp lưu văn hóa Phật giáo qua năm lãnh vực : 1. Phật giáo là một phong trào thuộc đô thị; 2. Phật giáo và nền kinh tế Mỹ quốc; 3. Phật giáo tiếp cận vào nền giáo dục tại Mỹ; 4. Đóng góp của Phật giáo vào cuộc sống hàng ngày của người Mỹ; và 5. Những phương cách thực tập Phật pháp tại Mỹ. Nói cách khác, Phật giáo là một nghệ thuật và nó phải được định giá dựa trên những lĩnh vực vừa kể. Ông lúc nào cũng lập đi lập lại và quyết chắc, nhiều lúc còn hùng hổ lớn tiếng, rằng phong trào Phật giáo tại Mỹ vốn là một phong trào thuộc đô thị, bởi vì đô thị là biểu trưng cho sự hổn độn làm nổi bật phương diện tiêu cực của rừng núi (và đồng quê), và đồng thời cũng thể hiện về mặt tích cực khả năng đã thuần thục và sáng tạo để sẵn sàng tiếp nhận những mới lạ mà đồng rừng không có được. Cuối cùng, một cuộc ổn định hay thiết lập một nền tảng cho Phật giáo tại đô thị là một sự cố huyền thoại như là sáng thế, và cũng như bất kỳ những sự cố khởi đầu nào khác, nó sẽ cung ứng cho Phật giáo một cơ sở thật sự hoàn toàn là Mỹ. Một kiểm tra sơ bộ cho thấy rõ ràng khuôn mẫu đại biểu cho những nhóm Phật giáo tại đây đều là đặt trung tâm tại một thành phố, rồi mới mở rộng các chi nhánh ra vùng ngoại ô, sau đó, khi đã có đủ tài chánh, mới thiết lập một thiền viện hay tịnh xá tu học chính thức và lâu dài hơn ở vùng hẻo lánh bên ngoài thành phố. Việc thiết lập này không phải là một cuộc chạy trốn; thật ra, sự học tập tại thành phố và đồng quê hổ trợ cho nhau về nhiều mặt; sau những giờ phút tu tập rộn ràng, cứng nhắc, chạy theo giờ kim đồng hồ tại đô thị, thiền sinh cảm thấy tìm được những giờ phút thoải mái hơn, thư giản hơn, ít gấp rút hơn tại những thiền viện vùng quê. Trong khi một nhà thần học nổi danh đã biệt lập giữa hai nơi, cho rằng "đức tin nào của người thành phố cũng có thể hội nhập với những đức tin khác của thành phố hơn là với cùng đồng đức tin của người sống ở vùng xa", thì Phật giáo đã không những hội nhập với những tôn giáo khác tại thành phố, còn có thể mở đường để phổ biến cho đức tin mới này hội nhập vào môi trường Mỹ ở nhiều tầng lớp. Bắt đầu từ thập niên 1980, những cuộc đối thoại giữa Phật giáo cùng các các tôn giáo khác, nhất là Ky-tô giáo, đã cho thấy dấu hiệu rõ ràng về nội dung và mục tiêu hơn, và có giá trị hơn là thời kỳ khi Phật giáo mới xuất hiện tại đây, điển hình là tạp chí Buddhist-Christian Studies. Khi vừa có mặt tại Mỹ thì tiếp cận của Phật giáo đối với nền kinh tế Mỹ chỉ thể hiện đơn giản qua một số nhà buôn nhỏ gốc Á châu bán các vật liệu như nhang đèn, pháp cụ, hình tượng Phật… tại một vài thành phố lớn như San Francisco, v.v. Lâu dần, qua đến thập niên 1970, thì những đệ tử của Chogyam Trungpa – một lạt ma nổi tiếng của Tây tạng qua quyển sách đầu tiên bán chạy "như tôm tươi" và tái bản nhiều lần Cutting Through Spiritual Materialism – lập nhóm Boulder Buddhist Businessman’s Association, hay của nhóm Neighborhood Foundation do San Francisco Zen Center bảo trợ, bắt đầu tham gia vào việc buôn bán những món vật lạ nhập cảng từ Ấn độ, hay Tây tạng có ảnh hưởng của Phật giáo, hoặc các tiệm ăn chay theo kiểu Tây phương (rau cải không dùng phân hóa học, thực đơn nhiều loại đậu, tàu hủ chế biến nhiều thứ, phó – mát, sửa, trứng, v.v.). Các tiệm sách chuyên ngành Phật học hay Đông phương học cũng bắt đầu có mặt. Riêng về phương diện giáo dục, thì quả là một cuộc cách mạng đáng chú ý. Đến giữa thập niên 1980, thì Nyingma Institute tại Đây là một ít điển hình về giáo dục Phật giáo tại Mỹ , tất cả chỉ với mục đích là để hội nhập truyền thống giáo dục Mỹ vào thế giới nhãn quan và nếp sống của Phật giáo, trong đó, trị bịnh, viễn kiến một tâm linh mới mà những tôn giáo Tây phương không cung ứng được, hay một giải đáp cho hiện tình phân hóa giữa thân và tâm trong giới trí thức Tây phương, v.v., đã được tìm thấy nơi Phật giáo. Nhãn quan phổ cập và nếp sống tự chế của Phật giáo đã đáp ứng những nổi rối loạn kinh hoàng thuộc tâm linh cá thể của Tây phương bằng những triết thuyết rất là đầy nhân tính mà không cần phải diễn đạt bằng lời. Lối giáo dục mới này đã phục chế lại sự tự do và khoảng trống cần thiết cho cá thể không bị ngộp thở bởi những đòi hỏi gấp rút và nghiêng về vật chất của nếp sống Tây phương, vốn có vẽ như là tôn trọng cá thể nhưng thật ra đã đóng khuôn mỗi cá thể vào trong ước lệ của những kích thước đặc chế trong xã hội, khiến con người trở thành như là một con ốc bù-lon trong một guồng máy vô nghĩa vô tình khô khan không cảm xúc. Đồng thời nền giáo dục của Phật giáo cũng khơi dậy ý hướng sáng tạo và sản xuất tinh thần nơi con người mới; bởi vì đối với Phật giáo, đào tạo một người mang cấp bằng cử nhân hay cao hơn về một chuyên môn nào đó cũng có nghĩa là phải khai mở cho y một phương tiện để phát triển toàn bộ cá thể của con người y; có nghĩa là, sự tu tập tâm linh và nghiên cứu chuyên môn phải hội nhập nhau, tạo nên một con người Phật tử hoàn toàn, cho phát triển tự thân và cho xã hội. Khi viết American Buddhism, Charles Prebish đã có ý kiến rằng Phật giáo trong tương lai sẽ trở nên độc lập không bị ảnh hưởng trước sự thay đổi của đời sống tôn giáo Mỹ nói chung. Bởi vì nếp sống của Tây phương khác biệt, nhất là trong những thập niên 1970 khi mà xã hội Mỹ bị lay động tận gốc rể trên phương diện văn hóa và tôn giáo, thì quan điểm truyền thống của Phật giáo về giới luật cho tăng sĩ, về thanh quy trong những Thiền viện, về những điều hướng dẫn đạo đức trong nếp sống hàng ngày cho cư sĩ, về cách cư xử với nhau trong cộng đồng, v.v., đã không còn có thể ứng dụng trong môi trường mới tại Mỹ; do đó chúng rất cần phải được mang ra mổ xẻ và thay đổi cho được khế cơ. Dĩ nhiên chỉ với một quyển sách nhỏ như American Buddhism, Prebish không thể nào mổ xẻ được tất cả những phương cách khác biệt nhau mà các trung tâm Phật giáo theo truyền thống Nam tông, Bắc tông, hay Mật tông tại Mỹ đang theo đuổi, một cuộc theo đuổi với một đối thoại mới để đưa các giới luật ra ngoài ý nghĩa cứng ngắc và hầu như lỗi thời của chúng, dưới mắt Phật giáo đồ Mỹ. Và là một cuộc theo đuổi tuy cấp bách nhưng lại đi sai ngàn dặm ý nghĩa của chính giới luật. Bởi vì trong phong trào của nhóm tự gọi là "Phụ nữ giải phóng" (Women liberation’s movement), những phụ nữ Tây phương đã hoàn toàn đặt sai vấn đề khi đòi hỏi phụ nữ phải có một chỗ đứng trong Phật giáo, dựa trên giới luật. Có nghĩa là họ xem Tỳ kheo ni giới như là một nấc thang bước lên để có thể ngồi ngang hàng – theo đúng nghĩa đen – ngồi ngang hàng để nói chuyện "tay đôi" với các Tỳ kheo tăng. Một vài sự cố do các ni Tây phương tranh dành vụn vặt đã xãy ra khiến chư Tăng Miến Điện và Thái Lan không chấp nhận một cuộc cách mạng, theo đề nghị của chư Tăng Tích Lan, Tây Tạng và Việt Nam, muốn cho các tu nữ Nam tông (hiện chỉ giữ 8 giới) được thọ cụ túc giới – lý luận rằng, Tăng có thể truyền giới cho Tăng thì sao không thể truyền giới trực tiếp cho ni? – để thiết lập lại Ni bộ đã thất truyền hơn mười thế kỷ qua. Năm 1987 Rick Fields viết một bài về "Tương lai của Phật giáo Mỹ châu" để phê bình một hội nghị về "Đối thoại Phật-Kytô giáo" cho rằng tương lai của Phật giáo tại Mỹ quốc dính liền với khả năng hoạch định và phát triển một giới luật mới cho cư sĩ, trong đó có ý hướng xây dựng một xã hội công bình và từ thiện hơn, cùng là tạo một khuôn mẫu đạo đức cho phụ nữ. Dĩ nhiên, Fields không phải là người đầu tiên đề nghị những điều này, chỉ là, ông ta được xem như là hoàn toàn có lý khi đề nghị chúng. Gần đây, Prebish cho xuất bản quyển Buddhist Ethics: A Cross-Cultural Approach, trong đó, ông đề nghị rằng Phật giáo đồ Mỹ có thể tìm trong khuôn thức đạo đức của hai truyền thống Nam Bắc tông giải đáp cho đề nghị Fields: 1. Tứ vô lượng tâm (brahmavihàras) : từ (loving-kindness, matrì), bi (compassion, karunïa), hỉ (sympathetic joy, mudità), và xả (equanimity, upekïsà); 2. Lục độ (perfections, pàramità) : bố thi (giving, dàna), trì giới (morality, sìla), nhẫn nhục (patience, kïsànti), tinh thấn (vigor, vìrya), thiền định (meditation, samàdhi), và trí tuệ (wisdom, prajnõà). Tuy rằng Bốn tâm vô lượng được xem như ứng dụng cho tư tưởng Nam tông và Lục độ cho tư tưởng Bắc tông, nhưng cả hai đều có thể được thuyên giải theo cách mới qua một trào lưu văn học mới được hình thành để tạo dựng một nền tảng đạo đức Phật giáo Mỹ tân thời. Làm thế, Phật giáo Mỹ châu sẽ đi đến một kiến giải mới, đặt căn bản trên hành Xả, và thấu hiểu rõ ràng rằng: "… mặc dầu người giác ngộ hoàn toàn là người đã xả bỏ mọi căn bản phiền não là tham, sân, si, nhưng họ không diệt trừ tất cả mọi tình cảm và cảm giác. Họ có khả năng phát triển một toàn bộ tình cảm mới, sống động và thoả mãn hơn, mà ngay chính trong kinh điển cũng khuyến khích." Muốn thế thì Phật tử Mỹ cần phải làm sáng tỏ qua cái nhìn cấp tiến hơn về các kinh Pàli như Mangala-sutta (Đại lực kinh), Metta-sutta (Đại bi kinh), and Sigàlovàda-sutta (Phật thuyết kinh Sigàla), cùng các kinh Sanskrit như Bodhicaryàvatàra, Sikïsàsamuccaya, hay Upàlipari-prïcchà-sùtra, v.v., mới có thể đưa đến kết quả là, một công cụ đạo đức mới được phát triển và hùng hậu đứng vững bên ngoài thời gian và văn hóa địa phương. Về những phương cách tu tập tại Mỹ, thì ta đã thấy, cái thời điên cuồng vội vã chạy theo các nhãn hiệu "thiền sư" để đòi đạt được "satori" sau một vài buổi ngồi thiền, bằng mọi cách thức, mà một số đã lộ dạng chỉ là những tên đón gió chạy cờ, đã qua đi. Bây giờ là bước qua giai đoạn lắng đọng để tất cả, – các nhà hoằng pháp Đông phương và những người Phật tử Tây phương, – tiếp nhận tôn giáo mới này trên đất nước của họ, đã bình tĩnh và sáng suốt để trì giữ và phát triển những mới lạ họ vừa khám phá. Cho nên càng ngày càng nhiều Phật tử Tây phương – đây là không kể những Phật tử Đông phương theo làn sóng di tản nhập cư vào đất Mỹ và phát huy đức tin của họ theo truyền thống củ – vẫn tiếp tục tu tập, tiếp tục ngồi Thiền, tại Mỹ. Họ đã tìm được phương cách và thời giờ, có thể chỉ một giờ mỗi ngày, để hội nhập sự tu tập của họ vào trong thời biểu vô cùng bận rộn làm bác sĩ, làm giáo sư, hay làm nghệ nhân, v.v., của họ. Họ vẫn tiếp tục tự nhận mình đồng hóa với văn hóa Mỹ y như trước kia, nhưng họ cũng vẫn tiếp tục tìm được khoảng trống hàng ngày để mà thực tập thiền định. Họ có thể chơi quần vợt, nhưng họ cũng tìm đến thiền đường và tập thiền hay tham dự các khóa nhập thất. Họ xử dụng máy vi tính rất tinh xảo và các chương trình mà mạng Internet cung ứng, nhưng họ cũng đọc tụng kinh Kim Cang, hay Cuộc Đời của Milarepa. Họ thoải mái cười rộ khi xem Tom and Jerry (Chuột đùa Mèo) trên truyền hình, nhưng họ cũng dành thì giờ lên Vạn Phật Thành để chiêm bái và tụng kinh. Họ thích ăn pizza của Pizza Hut, nhưng cũng ngưỡng mộ và tham dự các buổi Thiền trà. Nói tóm lại, họ đã bắt đầu hội nhập công cuộc tu tập theo đạo Phật vào trong đời sống Mỹ một cách rất tích cực. Trở lại với điều mà Prebish muốn nói, là Phật giáo Mỹ là một đề tài xứng đáng để hình thành một loại văn chương quan trọng thuộc cả hai phương diện học thuật và đại chúng, ta phải nhìn nhận rằng những nghiên cứu về Phật giáo Mỹ quả là đã phát triển vượt bực. Những gì mà trước đây chỉ được kể như là thuộc vòng ngoài của cái gọi là "phong trào tín ngưỡng mới" (trong tương quan với tôn giáo đã thiết lập hơn hai trăm năm ở đây là Ky-tô giáo, gồm Tin Lành và Gia – Tô), nay đã chiếm ngự một địa vị vững chắc và quan trọng, trở thành một đề tài lớn trong bộ môn Phật Học. Thế nhưng, trong vòng một phần tư thế kỷ qua, đã có những tiến bộ nhanh chóng khiến đòi hỏi cần có một cuộc khảo nghiệm lại tình hình Phật giáo Mỹ một cách chính xác và thích đáng hơn để có được một cái nhìn hoàn toàn khác xưa cũng như một số câu hỏi hoàn toàn mới. Peter W. Williams, trong quyển American Religions phát hành năm 1990, đã nhận diện 3 điều để mô tả tôn giáo Á châu đã ảnh hưởng đời sống Mỹ như thế nào: (1) tôn giáo sắc tộc, tức những người Á châu định cư và con cháu lớn lên trên đất Mỹ, bảo trì đức tin mang theo từ quê nhà của họ; (2) tôn giáo du nhập, tức những hình thức tu tập rất phổ biến trong giới người Mỹ có học thức, phần nhiều là sĩ phu; (3) những tôn giáo mới, tức những phương cách được phát triển theo chiều hướng mà Jacob Needleman và những người khác đã liệt dẫn, phần lớn có thể nói là cải cách từ những tôn giáo của hai loại trước đã kể. Cách phân loại thành ba phạm trù này cũng tương tự như cách của nhà nhân chủng học Robert Redfield chia tôn giáo tại Mỹ thành hai loại: a. thuộc "truyền thống lớn, và b. thuộc "truyền thống nhỏ". Truyền thống lớn là để chỉ các tôn giáo của giới trí thức và thượng lưu. Đấy là tôn giáo của sách vở và học giả. Truyền thống nhỏ thì không cần để ý nhiều đến lịch sử; chúng là biểu lộ bình dân, phổ cập của truyền thống lớn, chuyển đạt không qua sách vở hay học giả mà qua thực tập cộng đồng và giá trị gia đình. Williams cũng theo đó mà cho rằng các nhóm Phật giáo sắc tộc (tức gốc từ những người định cư Á châu) là thuộc truyền thống nhỏ, một biểu hiện của tôn giáo sắc tộc, trong khi những nhóm không sắc tộc (tức những người  Mỹ) là Phật giáo du nhập, biểu hiện phần nào truyền thống lớn, và là nhóm đại diện của "Phật giáo thượng lưu tại Mỹ". Nói cách khác, Williams đã thiết lập một tiến trình thành công của những tôn giáo sắc tộc, làm mốc nối cho biến thể từ quá khứ cho đến hiện tại hôm nay và khả năng có thể Mỹ hóa. Đây không phải là chuyện dễ: " Mỹ hóa không phải chỉ là dời đổi truyền thống thuộc địa lý từ các nước Á châu sang các tiểu bang của Mỹ, hay chỉ giản dị là trở thành người Mỹ. Mà Mỹ hóa là phải trở thành nhập lưu văn hóa, dứt khoát chấp nhận một phương cách sống vừa thật Mỹ vừa thật Phật, và từ đó, ngững đầu nhìn thế giới như là tùy thuộc của mình." Thêm vào đó, công cuộc nhập lưu văn hóa thường tiến triển rất chậm hơn là ta mong ước, một tiến trình gây cấn, và kháng cự lại những đòi hỏi cấp bách của nhiều cá nhân muốn lấy vung méo úp lên nồi tròn. Năm 1987, một Đại hội Phật giáo Thế giới tại Bắc Mỹ (Conference on World Buddhism in North America) được tổ chức tại Đại học Michigan, và một bản tuyên ngôn đã được công bố như sau: (a) tạo điều kiện cần thiết cho sự chấp nhận và cảm thông giữa những người Phật tử và không-Phật tử; (b) khởi sáng một cuộc đối thoại giữa những Phật tử thuộc nhiều truyền thống tại Bắc Mỹ với mục đích là xúc tiến sự tương hệ cảm thông, phát triển thêm cảm thông và kết hợp giữa họ với nhau; (c) tạo thêm ý thức về sống chung cộng đồng bằng cách chấp nhận và thông cảm những dị biệt cũng như những điểm tương đồng trong đức tin và khi hành trì; (d), vun bồi tình hữu nghị qua tư tưởng và hành động đối với những người khác, dầu họ có chấp nhận đức tin của chúng ta hay không; và (e) trong việc làm đó, chúng ta tiếp cận với thế giới như là một lĩnh vực đích thực của Giáo Pháp của Đức Phật, chứ không phải là môi trường xử thế vốn không thể hòa hợp được với sự thực hành giáo pháp đó." Tuyên ngôn này của Đại hội Phật giáo Thế giới tại Bắc Mỹ có vẽ như là ám chỉ đến một khuôn mẫu thực tế khác với khuôn mẫu vừa nêu ở trên, một khuôn mẫu có thể nói là đồng nhất với điều mà Robert S. Ellwood, trong Introducing Religion from Inside and Outside, gọi là tôn giáo lập thành và tôn giáo mới nổi. Tôn giáo lập thành đã trở thành truyền thống lâu đời trong cộng đồng, lúc nào cũng bảo thủ, không cho phép có những cải tiến hay thu thập những giá trị mới lạ. Tôn giáo mới nổi thường xuất hiện khi có những thay đổi trong xã hội, biểu lộ một lo lắng hướng về tương lai, đặt trọng điểm nơi những điều đổi mới mà tôn giáo lập thành chối bỏ; những phát triển này đều dựa trên sức thu hút của người lãnh đạo hay giáo chủ để kêu gọi thành viên gia nhập. Trong thời gian qua, đã có nhiều nhóm tôn giáo mới nổixuất hiện, thuộc từ nhiều tôn giáo lập thành lớn, nổi rồi chìm, để lại những vết nhơ đến phải bị xem như là những phái cuồng tín (religious cult) không đáng được xem là có ảnh hưởng lớn trong mục đích mà họ ban đầu đề xướng. Dựa theo khái niệm trên, Phật giáo Mỹ cũng có những nhóm thuộc tôn giáo lập thành, bảo thủ, truyền thống, vững vàng, từ tốn; và một số khác thuộc tôn giáo mới nổi, gấp rút thay đổi, thế tục hóa, cách mạng truyền thống, v.v. Để thấu triệt sự phát triển của Phật giáo Mỹ từ sơ thời du nhập cho đến khi trở thành một tôn giáo chính thức, ta cần một thông qua một số lớn dữ kiện mới, những dữ kiện phản ảnh một chuyển biến có hệ thống, với những yếu tố liên hệ đến truyền thống và xã hội. Một trong những vấn đề lớn đang đối diện với Phật giáo Mỹ ngày nay là đi tìm một phương tiện để hoà nhập những dị biệt quá rộng giữa những nhóm Phật giáo sắc tộc và Phật giáo du nhập. Lẽ dĩ nhiên là vấn đề gặp rất nhiều khó khăn do vì sự hiễu lầm giữa hai nhóm. Trong số phát hành tháng 8 năm 1991, tạp chí Dharma Gate của trung tâm One Mind Zen Center tại Crestone, Colorado, thuộc Phật giáo Đại Hàn, chủ bút ni cô Hye Shim Su Nim (tên thật Sarah Grayson) viết: "Phật giáo đến với chúng ta từ nhiều nền văn hóa khác nhau, rồi hòa nhập với văn hóa địa phương. Chúng ta có thể là Phật tử, nhưng chúng ta (tức người Mỹ) không thể là người Tây tạng, Nhật bản, Đại hàn, Tích Lan, Miến điện, v.v. Đối với chúng ta, là người Tây phương, nếu phải tạo nên một nền văn hóa Phật giáo tại đây vào lúc này, thì chúng ta phải phản ảnh được kinh nghiệm của chúng ta là người Tây phương. Vậy thì, ta cần phải làm gì trong vấn đề này? Những vị truyền bá Phật giáo sơ thời tại đây đã duy trì một cách cứng nhắc những ràng buộc sắc tộc và không chịu cởi mở hay cải tiến để người Tây phương được có phần tham dự trong đó. Điều này người Mỹ không thể chấp nhận được." Cách nhìn của người chủ bút này như thế vừa không thích ứng vừa nguy hiểm và nói lên những hiểu lầm tai hại đối với những công trình xiển dương Phật giáo của những nhà hoằng pháp Á châu và Tây phương buổi sơ thời. Tệ hại hơn nữa, bà chủ bút này cứ đinh ninh là hệ thống truyền thừa độc đoán của Phật giáo Nhật bản không thể nào có thể có chỗ đứng cho người Mỹ, cho nên bà đã loại bỏ tất cả các nhóm Phật giáo Nhật-Mỹ ra khỏi một viễn tượng rực rỡ cho nền Phật giáo hoàn toàn Mỹ. Tuy nhiên, Imamura Ryo, trong một lá thư gửi tạp chí Tricycle lại nêu lên những vấn đề mà chính nền Phật giáo hoàn toàn Mỹ này cũng phải chạm trán. Oâng ghi rằng Phật tử Mỹ sùng bái vị thầy của họ như là những bậc thánh sống hay Phật sống, trong khi Phật tử Á châu chỉ xem họ như những người bình thường đầy đủ thất tình lục dục như bao nhiêu người khác, mặc dầu là họ đại diện cho một truyền thống đáng kính. Bao nhiêu là trung tâm Phật giáo Mỹ thuộc nhóm tôn giáo mới nổi, đã nổi lên rồi sụp xuống như những đợt sóng biển khơi trong khi chùa chiền của và cho người Á châu thì cứ trầm lặng sinh hoạt từ thế hệ này đến thế hệ khác. Trong khi hành giả Tây phương thực hiện những công cuộc khám phá tâm lý trị liệu bằng cách đối đầu với bản ngã một cách nhiệt cuồng trên các bồ đoàn của họ trong các thiền đường đầy đủ tiện nghi, thì người Phật tử Á châu lại cứ cà lơ phất phơ, chểnh mảng hành thiền, đụng việc thì cứ mặc tình cười khóc, rồi thôi. Ta thấy rõ ràng, tuy người Tây phương (nhất là người Mỹ) được ban cho những pháp danh, mặc áo tràng hay đắp y và biểu lộ oai nghi phong cách theo các truyền thống Phật giáo mà họ quy y, nhưng họ vẫn mang nặng trên người những thuộc tính của nền văn minh Do thái-Gia tô và đi đến đâu thì cái bóng hình những thuộc tính đó cũng lộ liểu trong cách cư xử của họ, không thể nào che dấu được. Để kết luận, thay vì là một phẩm bình tiêu cực, thì Imamura lại nhấn mạnh đến một tương lai thật lạc quan: “Điều đó chắc chắn sẽ dẫn đến một hình thức Phật giáo mới, rất hưng khởi và sâu sắc." Tiếp theo là những dự kiến khác. Don Morreale cho phát hành một tập tài liệu nhan đề “Buddhist America: Centers, Retreats, Practices” dầy hơn 300 trang liệt kê những nhóm Phật giáo Mỹ nhưng mà, mỗi một liệt kê đều chỉ là thuộc nhóm hay tự viện thuộc phái thiền mà thôi. Điều này có phải chăng ông ta ám chỉ với thành kiến là, phải chăng những nhóm hay trung tâm sinh hoạ không thuộc thiền thì không xứng đáng được hội tập vào trong bối cảnh của Phật giáo Mỹ, hay tệ hơn nữa, là không phải thuộc Phật giáo? Morreale còn ghi là phần lớn các tự viện thiền của các sắc tộc không hồi đáp các câu hỏi của ông, và gợi ý có phải chăng đây là một thái độ kỳ thị cho rằng “nhiệm vụ chánh của họ là lo cho cộng đồng sắc tộc của họ mà thôi”. Quyển sách khác của Morreale, "Is Buddhism Changing in North America?" do Jack Kornfield, – một trong những tay “cự phách” của hàng ngũ Phật tử Mỹ thuộc nhóm mới nổi và là sáng lập gia của thiền đường Insight Meditation Society – , đề tựa, có ghi một nhận xét (trang xxv) độc đáo: “Khi mà Phật giáo du nhập vào Bắc Mỹ, thì một tiến trình mới mẻ và lạ kỳ đã xảy ra. Tất cả chúng ta, là Phật tử, là cư sĩ tại gia, đều đòi hỏi điều mà chỉ dành riêng cho tăng già tại Á châu: được chân chánh thực tập lời dạy của Phật. Cư sĩ Mỹ không bao giờ bằng lòng với điều hàng tuần đến chùa để nghe một bài thuyết pháp hay tạo phước bằng cách cúng dường mà thôi. Chúng ta cũng rất cần phải sống thực với những chứng ngộ của đức Phật, ghi khắc chúng vào tim và mang những chứng ngộ đó vào trong cuộc đời của chúng ta, vào trong thời đại của chúng ta. Đó chính là lý do mà bao nhiêu người Mỹ bị thu hút vào những thời nhập thất một tuần hay 10 ngày để thực tập thiền minh sát (Vipassana, Nguyên thủy) hay thiền trực ngộ (Zen, Nhật) hay lễ 100 ngàn lạy hoặc nhập thất 3 năm theo truyền thống Kim Cang thừa của Tây tạng." Cũng như Morreale, Kornfield đã có thái độ những gì không phải thiền là không phải Phật giáo, quên đi rằng ngoài thiền, Phật giáo còn có những pháp môn cũng đòi hỏi phải thực tập không kém, như Tịnh Độ chẳng hạn. Đó là những đòi hỏi của nhóm tôn giáo mới nổi, dẫn đầu là những tên tuổi cư sĩ nặng ký như Kornfield hay Stephen Batchelor, và gặp đáp ứng bởi nhóm tôn giáo lập thành. Hòa thượng Dr. Havanapola Ratanasara, chủ tịch điều hành American Buddhist Congress tại Los Angeles, viết: " … những kêu gọi trên cho người đọc ấn tượng là việc Phật giáo Mỹ hiện đang đặt nặng vai trò quan thiết nơi cư sĩ thay vì nơi chư tăng, và nơi các cộng đồng hơn là tự viện, là tiếng nói đại diện cho toàn thể những gì đang tiến hành trong Phật giáo Mỹ. Thật tế không đúng hẵn, ngay cả trong những nhóm do chính tự người Mỹ sáng lập… Những phẩm bình về giáo đoàn của chư tăng rất sai lạc và thật vô lễ, có khuynh hướng phủ nhận những đóng góp tích cực của các tỳ kheo và của tự viện trong việc phát triển Phật giáo tại đây…" Hòa thượng Ratanasara còn ghi nhận thêm, là những gì Rick Fields viết đều biểu lộ không những là một sự hiểu biết nông cạn về truyền thống Phật giáo, mà còn là một thành kiến tiêu cực về vai trò quan trọng của Nam tông tại Mỹ. Thế tục hóa sẽ không thành công đối với Phật giáo Mỹ. Các cộng đồng Phật giáo cần phải sinh hoạt dưới sự hướng dẫn của chư tăng, và Giới Luật không cần phải sửa đổi hay thuyên giải thêm để đối diện với những hoàn cảnh đạo đức trong thời đại mới; thật ra chư tăng, như là một đoàn thể tăng già (sangha), có thể cùng quyết định để điều chỉnh cho thích nghi một vài thanh quy (katikàvatas) nào đó cho cộng đồng để họ sống phù hợp với Giới Luật, là đủ. Về liên hệ giữa những nhóm Phật tử sắc tộc và địa phương, hòa thượng cho rằng vấn đề không thích đáng, bởi vì sự hợp lưu văn hóa sẽ xãy ra cách tự nhiên khi mà Phật giáo Mỹ hoàn toàn trưởng thành. Phật giáo đồ Mỹ cần có thêm thời gian để học tập và tìm hiểu cốt lõi những lời dạy của Phật, của các nền văn hóa và truyền thống Phật giáo, và cần chấm dứt mọi kết luận vội vàng, quá khích. Prebish có nêu lên là trong hơn hai thập niên mà ông luôn theo dõi tiến trình của Phật giáo Mỹ, đại đa số người tìm về với đạo Phật là cư sĩ, cho nên, để thật sự là Phật giáo Mỹ, Phật giáo cần phải chú trọng đến những pháp hành nào có thể giúp giải quyết những vấn nạn đang đối diện với cư sĩ hơn là đến đời sống tăng sĩ. Ông biện minh rằng, không phải là ông muốn hủy bỏ truyền thống tu hành kham khổ của tăng già mà hơn hai ngàn năm qua luôn được tôn kính tại Á châu, nhưng mà truyền thống đó khó có thể áp dụng trong thời đại mới ở một hoàn cảnh mới, cho nên ta phải làm sao cho có được một thiết kế thích nghi để toàn thể Phật giáo đồ tại Mỹ có thể thành công trong sự phát triển đời sống tâm linh của họ. Có phải chăng đây là bước đầu chuẩn bị để nghinh tiếp Di Lặc, vị Phật của tương lai, để thích nghi với thời đại mới này? Nhưng mà Phật giáo Mỹ có chuẩn bị được bước đầu này hay không lại là một vấn đề khác, trong khi ngay hiện tại, bước đầu họ đòi hỏi Phật giáo đương thời đã cho thấy bước đầu của họ đã có nhiều sai lạc rồi. Mùa xuân năm 1992, bài xã luận trong tạp chí Tricycle nhận định rằng : "Hiện thời, Phật giáo không còn để cho đời sống tu viện khép kín chiếm ưu thế nữa. Mà là, phải trút bỏ lớp y áo cà sa, xông xáo ngoài đường, vào trong nhà tù, ngay nơi sở làm, ở tại trong nhà." Bài này kết luận rằng, trong khi lịch sử Phật giáo miệt mài trong chế độ tu viện của tăng già, truyền thống dân chủ của Mỹ bắt buộc chúng ta phải chia xẻ gánh nặng của những vấn đề xã hội." Theo Jack Kornfield trong lời tựa cho sách của Morreale, ông gọi đây là tiến trình hòa nhập giữa hai hệ thống tăng sĩ và cư sĩ, và cùng với việc nhập thế dấn thân mà ông gọi là dân chủ hóa, cọng với cuộc cách mạng cho người ni được bình đẳng với tăng, đó là ba chủ đề chánh yếu của Phật giáo Bắc Mỹ. Cả ba chủ đề này, thật sự bắt nguồn từ nhận định và đòi hỏi sai lạc của những người lúc nào cũng hồ hởi phấn khởi đòi hỏi thế gian phải thế này thế khác, quên bẳng lời Phật dạy: "Chỉ có thế gian gây gổ với Như Lai, Như Lai không gây gổ với thế gian." và quên cả truyền thuyết cho rằng ngay sau khi Thành Đạo, đức Phật lịch sử Thích Ca đã do dự không muốn tuyên bố Chân Lý mà Ngài vừa thấu triệt, bởi vì Chân Lý đó quá huyền thâm, thế gian không hiểu thấu hoặc sẽ hiểu sai lạc. Trãi thời gian biết bao nhiêu là phát triển, nhất là Đại thừa Phật giáo, đã chuyển mình để khế cơ và khế lý với những nơi du nhập mới, như tại Trung hoa và Tây tạng, nhưng vẫn không thể đào thãi Giới Luật và những nguyên lý căn bản như Tứ Diệu Đế, Thập Nhị Nhân Duyên, v.v. Bị túng quẩn trong truyền thống Do (thái)-Gia (tô), người Mỹ đã tìm đến Phật giáo để rồi thay vì dựa trên Phật Pháp để giải quyến những túng quẩn thì lại đem những túng quẩn đó để thay đổi Phật giáo. Phong trào giải phóng phụ nữ cũng đã một thời rầm rộ đòi bình đẳng với nam giới ở những thập niên 60′, 70′, rốt lại rồi những tay đàn chị như Germaine Greer… cũng đi lấy chồng, vậy thôi. Đức Phật có 4 chúng đệ tử, mỗi chúng đều có thể đạt giác ngộ và giải thoát, như Phật, tuỳ căn cơ cá nhân; bởi thế, mỗi chúng phải có giới luật riêng, trách nhiệm riêng, không phải ai cũng có thể chôn mình suốt đời trong tự viện hành trì nghiêm mật, nhưng không phải ai theo Phật giáo (Mỹ) cũng lao mình vào xã hội, đòi thế gian phải thế này, thế khác. Cái phong trào gọi là nhập thế "socially engaged Buddhism" cũng một thời rầm rộ, xử dụng những phương pháp tác động xã hội như: vận động cử tri, tự nguyện làm việc xã hội, tranh đấu bằng thư, vận động dân biểu, tẩy chay hàng hóa nhiều chất hóa học, chống đối thuế má, hăng say hoạt động chánh trị, phản đối chánh phủ, v.v., thật ra cũng chỉ như Marie – Antoinette nói một câu ngu xuẩn: "Dân (Pháp) nổi loạn vì đói, sao không cho chúng ăn bánh?" Chủ trương của một thượng tọa người Việt, trộn lẫn tu tập thiền định cùng với mục đích hoạt động xã hội, hành giả phải thọ thêm 14 giới mới để dễ dàng nhập thế, v.v., cũng một thời lôi cuốn một số tên tuổi theo nhóm tôn giáo mới nổi như Gary Sneider, Jack Kornfield, … , nhưng mà rồi cũng như chủ trương của người đề xướng "đi thì cứ đi, không cần biết đi đến đâu", cho nên bây giờ họ vẫn còn loanh quanh đâu đó. Ba chủ đề mà Phật giáo Mỹ đối diện như kể trên, cũng chỉ là rầm rộ nhất thời của một số người tiếp cận với Phật giáo một cách sai lầm ngay từ bước đầu mà thôi. Tuy nhiên, cũng nhờ vào những rầm rộ đó, nổi bật lên nhiều khuynh hướng khác cho ta nhận định được một bức tranh khá toàn diện về hiện trạng Phật giáo tại Mỹ: 2. Cả hai pháp tu, pháp học và pháp hành, đều có chiều hướng áp dụng có hiệu quả thực tế: a. hầu như mỗi đại học nào cũng đều có ít nhất một vài tín chỉ về Phật học; hàng năm có hàng trăm luận án Tiến sĩ được hoàn tất, nghiên cứu về mọi lãnh vực rộng lớn hoặc đề tài chi tiết về Kinh điển hay Triết học Phật giáo; các sách có giá trị nghiên cứu cấp cao cũng tràn ngập các hiệu sách lớn; một số các danh từ Phật học nay đã được liệt dẫn trong các từ điển thông dụng; b. các thiền đường, tự viện, chùa chiền cũng mọc lên như nấm; số lượng sách về những lời giảng pháp của các pháp sư nổi danh như của cố hoà thượng Tuyên Hóa cũng rất nhiều; riêng các sách do người Mỹ sau một thời gian ngắn tu tập theo Phật giáo rồi cũng tự lập, viết sách, lập nhóm tu học riêng, lập chùa, v.v. lại càng nhiều hơn. 3. Tất cả đều tạo thành một nền văn hóa Phật giáo Mỹ đa dạng, cập thời, tiến bộ và hoà nhập. (viết theo bài Ethics and Integration in American Buddhism của Charles S. Prebish) |
Cập nhật ( 01/09/2010 ) |
